La religion

La religion est un phénomène complexe.

Pourquoi ?

– Parce que la religion a pris d’un point de vue historique des formes si diverses qu’il est difficile d’isoler immédiatement en elles ce qu’elle a ou aurait d’universel, d’inchangé, de propre. Animisme, polythéisme, monothéisme, religion sans Dieu(x) comme le Bouddhisme sous sa forme originelle.

– Parce qu’elle comporte de nombreuses dimensions dont les articulations internes sont elles-mêmes complexes et parce que ces éléments peuvent aussi être détachés (intellectuellement) ou se détacher eux-mêmes de la religion.

La religion renvoie en effet à des sentiments religieux, à un culte ou à des pratiques, à des croyances (pas seulement en Dieu ou en des Dieux. Ces croyances sont toujours associées à d’autres : immortalité de l’âme, paradis et enfer, anges, saints…), à des mythes, à des textes sacrés ou de référence, à la théologie, à la morale et la politique.

Elle entretient qui plus est des rapports ambigus et en tout cas problématique avec la magie, la superstition, mais aussi avec la philosophie et spécialement avec la métaphysique.

– Parce qu’il existe des formes de religiosité, de cultes qui sont extérieurs aux religions : culte ou religion de la science, du progrès, de la vie, de la nature, de l’homme ou de l’humanité, de la patrie, de valeurs comme la justice, des Droits de l’Homme, de la révolution, de la beauté, du corps, de la femme, de l’argent, du pouvoir

Les questions et les problèmes :

1) Peut-on définir la religion ?

Compte tenu de la très grande diversité des formes prises par les religions tout au long de l’histoire, est-il possible de donner une définition valable pour toutes les religions de la religion ?

Unité ou diversité du fait religieux ?

Sachant qu’on parle également des religions et de cultes qui ne concernent pas les objets propres aux religions reconnues comme telles, est-il possible de donner une définition de la religion qui en rende également compte ou s’agit-il concernant ces religions et cultes d’un abus de langage, d’une simple façon de parler qui ne se fonde que sur une vague ressemblance entre les religions reconnues comme telles et ces phénomènes ?

En d’autres termes, parler de religions sans dieux peut-il nous apprendre quelque chose sur les religions en général ou cela ne nous égare-t-il pas ?

2) Religion et vérité

Puisque les croyances religieuses se proclament vraies, puisque ce qui est cru est tenu pour vrai, il faut se demander en quel sens, pourquoi et dans quel mesure cette proclamation est fondée.

Y a-t-il des raisons de croire ? Des raisons de ne pas croire ? Les croyances peuvent-elles être fondées ou sont-elles des erreurs, des absurdités, des illusions, le signe d’une faiblesse intellectuelle et/ou d’une détresse physique, psychologique, sociale ?

Ce qui renvoie à une double question : la question de la vérité des contenus de la croyance et la question de l’origine ou des causes de l’acte de croire.

3) Religion et morale

Historiquement mais aussi de manière spontanée, on associe les religions à la morale. On parle de morale religieuse, on estime qu’on est d’autant plus moral qu’on est croyant par exemple.

Ce constat appelle des questions.

La morale peut-elle exister en dehors de toute référence religieuse ou est-elle nécessairement fondée sur elles ? La moralité des hommes dépend-elle de leur religiosité ou leur religiosité n’est-elle pas la cause de leur immoralité (auquel cas la moralité ne peut ni ne doit dépendre d’elle) ?

Première partie : Comment peut-on définir la religion ?

Pour définir la religion à partir du fait religieux, dans sa dimension historique, culturelle, on ne doit pas se borner à faire une description ou une collection des traits des religions existantes ou ayant existées. Il s’agit d’isoler ce qui est commun à l’ensemble des religions, ce qui vaut pour toutes. De la sorte, on aura saisi ce qui est le propre du fait religieux. Ce qui n’exclut pas d’emblée que les religions possèdent le monopole de ce qui définit le religieux ou la religiosité.

Parmi l’ensemble des caractéristiques des religions, l’ensemble des choses auxquelles elles sont associées (la croyance en des forces surnaturelles, en des Dieux, en un Dieu, en l’immortalité…, les mythes, des discours sur les Dieux, le monde, l’âme, la morale et la politique…), il s’agit de savoir quels sont les éléments qui lui sont toujours associées, qui sont donc constitutifs de la religion comme telle, par opposition aux éléments qu’elles ne comportent pas toujours.

Et, puisqu’on peut aussi parler de religions et de cultes en dehors des religions immédiatement reconnues comme telles, la question qui se pose est de savoir si cet emploi du terme religion est justifié lorsqu’il s’agit de religion sans dieu(x) ou s’il s’agit d’un usage illégitime, qu’une façon de parler, c’est-à-dire d’une transposition qui ne repose que sur une vague ressemblance

I ) Le sacré

« Comme nous l’avons répété à plusieurs reprises, l’homme religieux assume un mode d’existence spécifique dans le monde, et, malgré le nombre considérable des formes historico-religieuses, ce mode spécifique est toujours reconnaissable. Quel que soit le contexte historique dans lequel il est plongé, l’homo religiosus croit toujours qu’il existe une réalité absolue, le sacré, qui transcende ce monde-ci, mais qui s’y manifeste et, de ce fait, le sanctifie et le rend réel. Il croit que la vie a une origine sacrée et que l’existence humaine actualise toutes ses potentialités dans la mesure où elle est religieuse, c’est-à-dire : participe à la réalité. Les dieux ont créé l’homme et le Monde, les Héros civilisateurs ont achevé la Création, et l’histoire de toutes ces œuvres divines et semi-divines est conservée dans les mythes. En réactualisant l’histoire sacrée, en imitant le comportement divin, l’homme s’installe et se maintient auprès des dieux, c’est-à-dire dans le réel et le significatif.

II est facile de voir tout ce qui sépare ce mode d’être dans le monde de l’existence d’un homme areligieux. Il y a avant tout ce fait : l’homme areligieux refuse la transcendance, accepte la relativité de la « réalité », et il lui arrive même de douter du sens de l’existence. »

Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane (1965), Éd. Gallimard, coll. «Folio», 1965, pp. 171-172.

Analyse :

Il s’agit de définir l’homo religiosus, c’est-à-dire le propre de l’attitude religieuse quelle que soit la forme qu’elle peut prendre. Attitude religieuse ou mode d’être propre à cette attitude, c’est-à-dire la façon spécifique mais universelle de vivre et de penser de l’homme religieux.

Par-delà les croyances particulières et les pratiques propres à telle ou telle religion, ce qu’on observe toujours, c’est la croyance au sacré associée à celle de l’existence d’un absolu.

Explications : pour l’homme religieux, la réalité au sein de laquelle il vit est coupée en deux : d’un côté, il existe des objets, des lieux, des actes et des moments déterminés qui sont sacrés et de l’autre, tout le reste appartient au profane, c’est-à-dire à ce qui n’est pas sacré précisément. Toute la réalité n’est pas sur le même plan.

Ce qui est tenu pour sacré, c’est ce qui inspire des sentiments d’effroi, de terreur et de vénération. Le sacré est donc subjectivement de l’ordre du sentiment.

Rq : Profaner, c’est traiter une chose sacrée comme si elle ne l’était pas, c’est-à-dire comme une chose profane. Une profanation est donc un sacrilège : une atteinte au sacré.

La croyance au sacré est inséparable de la croyance en un absolu (par exemple un dieu, mais aussi des forces surnaturelles), c’est-à-dire une réalité qui, à la différence de ce qu’on peut observer dans le monde, n’est pas créée, n’est pas limitée dans le temps et l’espace, possède une force ou une puissance qui dépasse tout ce qu’on peut trouver dans le monde. Cet absolu est extérieur au monde (il le transcende) et il apparaît dans le monde.

Pourquoi ces deux croyances, celle au sacré et celle en un absolu, sont-elles solidaires ? Quoique le texte soit un peu ambigu à ce sujet, il faut comprendre que ce qui est sacré au sens strict, ce n’est pas l’absolu lui-même, mais les manifestations de cet absolu dans le monde, les objets, les lieux, les actes et les moments au cours desquels l’absolu est présent dans le monde, entre en contact avec le monde.

Exemples : Pour le totémisme, c’est le totem, c’est-à-dire les animaux ou leurs représentations qui incarnent l’ancêtre fondateur du groupe ou un esprit bienveillant qui est sacré précisément en cela qu’il est une incarnation, une figure de cet ancêtre.

Pour les religions monothéistes, on ne dit pas que Dieu est sacré, mais que les Textes dans lesquels il exprime sa parole aux hommes par les prophètes sont sacrés ou que les rites qui le convoquent ou l’invoquent (qui consacrent un objet, une personne, un lien, un lieu ou un temps) comme le baptême, le mariage (les liens sacrés du mariage dit-on) ou les derniers sacrements. Les lois divines, les symboles, les lieux de pèlerinages (en tant que lieux d’apparition, de révélation du divin).

Les tombes, les sépultures sont sacrées, non pas parce que la mort est sacrée, mais parce qu’elles sont des objets du monde qui figurent le point de contact entre l’ici-bas, la vie et la personne défunte avec l’au-delà ou l’inconnu.

Cet absolu, à travers le sacré, remplit trois rôle : il rend réel le monde visible, le sanctifie et lui donne sens et détermine la conduite humaine.

Il rend le monde réel. Ce monde-ci, y compris donc le profane, est donc relatif en tout point à cet absolu. Le monde ne serait rien sans lui, n’existerait pas sans son intervention originelle et/ou continue. Pour l’homme religieux, le monde visible ne forme pas la totalité du réel, il n’en est qu’une partie et une partie de moindre importance : moins consistante, moins puissante, moins réel que l’absolu. La réalité même du monde visible dépend de l’absolu.

 Cette relativité du monde à l’égard de l’absolu est exprimée à travers des récits qui en font l’origine du monde, de la vie et de l’homme, ainsi que l’expriment les récits mythologiques. Le récit mythologique exprime ainsi sous une forme chronologique et événementielle la relation de dépendance de toute chose à l’égard de l’absolu.

Il donne sens et valeur au monde. Mais cette relativité ne concerne pas que l’existence du monde, de la vie et des hommes, elle concerne aussi leur valeur et leur sens : le monde, la vie et les hommes ne valent qu’en tant qu’ils procèdent de cet absolu, c’est-à-dire qu’en tant que choses rendues sacrées par le fait même qu’elles sont l’œuvre de cet absolu.

Il détermine la conduite. Du coup, cette croyance en un absolu et au sacré commande une certaine conduite : il s’agit s’inscrire dans le prolongement de cette relativité pour demeurer dans le monde, le réel et le sens. Par exemple sous la forme du culte.

L’homme areligieux nie cet absolu, accepte la relativité du monde et peut douter du sens de l’existence. A savoir : pour lui, il n’existe pas d’arrière-monde, d’absolu, par conséquent il n’existe rien de sacré non plus. Dans ces conditions, la réalité est pour lui quelque chose de relatif. Attention, relatif ici n’est pas à comprendre comme relative à l’absolu, c’est-à-dire reliée et subordonnée à l’absolu, mais au sens de contingent, gratuit, hasardeux et au sens où les choses du monde ne sont liées qu’entre elles, au sein du monde, par des rapports de cause à effet par exemple. La conséquence de cette absence d’absolu, c’est que le monde ne tient pas son sens et sa valeur d’une transcendance, d’un absolu. Du coup, il est possible de douter de ce sens et de cette valeur, de trouver que le monde, la vie et sa vie sont absurdes, c’est-à-dire précisément privés de sens.

Bilan :

L’homme religieux est celui qui a le sentiment que des choses qui appartiennent au monde sont la manifestation sacrée d’un absolu qui donne au monde sa réalité, sa valeur et son sens.

Transition :

Cette définition de l’attitude religieuse répond à ce qu’on attendait au sens où elle détermine ce qui est universel dans la religion et donc commun à toutes les formes de religions. Cependant, elle ne suffit pas pour définir la religion en tant que telle.

D’une part parce que, conformément à l’objectif de Eliade, ce qui est ici défini, c’est l’attitude religieuse, la religiosité, mais pas la religion, le fait religieux. On tient la racine commune de la religion, mais pas encore la religion elle-même.

D’autre part parce que si cette attitude religieuse se rencontre au sein des religions, elle vaut aussi pour les cultes ou les formes non religieuses que peut prendre le sacré. A cet égard, Eliade soutient que l’homme areligieux ou qui se déclare tel n’est jamais tout à fait exempt d’attitude religieuse au sens où il est lui aussi disposé à poser qu’il existe des choses sacrées, comme en témoignent selon lui les cérémonies ou les célébrations apparemment purement profanes du nouvel an ou de l’entrée dans une nouvelle maison.

Or, parler du culte du progrès ou de l’homme, de la sacralité de certaines valeurs ou de la vie, avoir foi en l’homme ou en l’avenir, tout cela renvoie à cette disposition religieuse.

En effet, dans tous ces cas, on retrouve ce qui a été dit de l’attitude religieuse : un arrière-monde, du sacré, un sens et une valeur donnés aux choses qui détermine par là la conduite à avoir.

L’objet de ces cultes est bien jugé sacré. Il inspire vénération et terreur par sa puissance. En effet, dans tous ces cas, l’objet du culte est jugé sublime, c’est-à-dire tellement beau qu’il fait mal et peur à voir. On a bien ici aussi affaire à l’attitude religieuse puisque tous ces cas renvoient à l’expérience d’une rupture dans le rapport au monde : on constate quelque chose qui ne semble pas être homogène avec le reste du monde, qui tranche par sa puissance, sa sublimité. C’est trop beau, trop puissant, trop conforme à une attente dont on n’espérait pas qu’elle puisse être remplie pour croire que le monde à lui seul a pu produire cette chose. L’émerveillement provoqué par ces objets en pose la sacralité. C’est pourquoi ils ne sont pas réduits à eux-mêmes, mais poser comme la manifestation d’une transcendance.

Car on ne peut pas objecter que dans tous ces cas, l’objet du culte est un objet qui appartient au monde et à lui seul dans la mesure où si cet objet est empiriquement constaté (comme du reste tous les objets sacrés), il transcende également sa réalité empirique (si on croit en l’homme, on ne croit pas en tous les hommes. L’homme est une entité abstraite qui est à distance des hommes et présents en eux. Si on a le culte du progrès, on envisage le progrès comme une divinité qui est le moteur de ce progrès et qui s’incarne dans chaque nouvelle avancée technique ou politique…).

On retrouve ainsi le sens et la valeur des choses jugées sacrées par leur participation à ce qui les transcende, participation qui donne une confiance en partie irrationnelle dans la chose.

Enfin la sacralité de ces objets implique qu’on se conduise avec eux d’une manière respectueuse, qu’on les vénère, comme on le fait avec l’absolu dans les religions.

Cependant, malgré tous ces points communs, parler de culte pose ici un problème. Avec tous les objets sacrés extérieurs aux religions, on ne peut guère parler de culte au sens où les religions le pratiquent.

N’est-ce pas précisément par là qu’il serait possible de définir la religion, en plus de la croyance au sacré ?

II ) Pas de religions sans Églises

« Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune.

Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane, et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Église. Or, nous ne rencontrons pas, dans l’histoire, de religion sans Église. Tantôt l’Église est étroitement nationale, tantôt elle s’étend par-delà les frontières ; tantôt elle comprend un peuple tout entier (Rome, Athènes, le peuple hébreu), tantôt elle n’en comprend qu’une fraction (les sociétés chrétiennes depuis l’avènement du protestantisme) ; tantôt elle est dirigée par un corps de prêtres, tantôt elle est à peu près complètement dénuée de tout organe directeur attitré.

Mais partout où nous observons une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe défini. Même les cultes dits privés, comme le culte domestique ou le culte corporatif, satisfont à cette condition ; car ils sont toujours célébrés par une collectivité, la famille ou la corporation. Et d’ailleurs, de même que ces religions particulières ne sont, le plus souvent, que des formes spéciales d’une religion plus générale qui embrasse la totalité de la vie, ces Églises restreintes ne sont, en réalité, que des chapelles dans une Église plus vaste et qui, en raison même de cette étendue, mérite davantage d’être appelée de ce nom. […]

En un mot, c’est l’Église dont il est membre qui enseigne à l’individu ce que sont ces dieux personnels, quel est leur rôle, comment il doit entrer en rapports avec eux, comment il doit les honorer. […]

Nous arrivons donc à la définition suivante : Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Église, il fait pressentir que la religion est une chose éminemment collective. »

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Le Livre de Poche, 1991, pp. 103-104.

Analyses et commentaires :

La religion comme fait social en tant qu’Église.

– Les croyances religieuses et les rites qui en sont solidaires sont celles d’une collectivité et pas seulement des croyances admises par des individus isolés. Elles font l’unité du groupe social en tant que ses membres ont une foi commune.

– On appelle Église une société dont les membres sont unis par des croyances communes et traduisent ces croyances communes par des pratiques identiques (mais pas forcément commune). Eglise vient du grec ekklesia, qui signifie assemblée.

– Dans l’histoire, il n’y a pas de religion sans Église. Puisque les croyances religieuses sont toujours partagées et puisque qu’une Église est une société qui n’existe que par des croyances communes et des pratiques identiques, il en résulte qu’il n’y a pas de religion sans Église. L’appel à l’histoire est superflu en fait : la déduction et l’analyse priment sur le constat.

– Pour le comprendre et l’admettre, il faut se séparer de la conception de l’Église qu’en donne l’Église catholique : pyramidale, monocéphale, universelle, avec un clergé distinct de la communauté des croyants. Toutes les configurations sont possibles, mais à chaque fois, la vie religieuse a pour substrat un groupe défini.

Faire de la religion un fait social en tant qu’Église, c’est établir un lien précis entre religions et individus. Une religion n’assemble pas des individus qui partagent les mêmes croyances et les mêmes pratiques. En tant que fait social, la communauté religieuse précède et détermine dans la vie de chacun ses croyances et pratiques. C’est en tant que membre de la communauté que les individus deviennent des membres de la communauté religieuse. L’appartenance précède l’adhésion et la pratique. On a la religion de ses parents. Ou plutôt devenir membre de la communauté passe par l’entrée dans la communauté religieuse.

Cette approche sociologique indique que l’adhésion et les pratiques religieuses sont déterminées et non pas libres et qu’elles le sont par des processus sociaux, par nature étrangers à l’objet des croyances, au divin. Je crois en Dieu non pas parce que Dieu existe, mais parce que je suis né parmi des croyants ayant une religion déterminée.

Cette thèse se rapproche de la définition qu’on peut donner de la religion par la double étymologie du mot religion. « Relegere » : recueillir, rassembler. La religion rassemble les hommes entre eux. « Religare : relier. Relier l’homme à Dieu. La thèse de Durkheim consiste à dire que la communauté des croyants détermine la forme prise par le rapport à l’absolu, à Dieu.

Bilan : La définition qu’il donne de la religion, c’est-à-dire le fait qu’il n’existe pas de religion sans Église, que la religion est un fait social, ne contredit pas ce qui avait été dit à propos de la religiosité. Au contraire, puisque Durkheim intègre le sacré dans sa définition. Il y ajoute un élément : l’interdit ou tabou, qui est le contraire du sacré : ce qu’il ne faut pas toucher ou faire précisément parce que cela serait sacrilège.

Cette définition, en outre, permet de distinguer la religion ou le fait religieux en tant que tels des formes de religiosité qui sacralisent d’autres objets que ceux qui le sont par les religions : en effet, il ne se forme pas d’Église à partir de la sacralisation de la vie, du progrès ou de la justice.

Ce qui signifie que ce qui définit une religion, ce n’est pas seulement le sacré, mais le caractère collectif des croyances et des pratiques, c’est-à-dire en somme l’existence d’un culte ritualisé, codifié, commun et/ou collectif. Ce qui fait la religion, c’est l’existence, à partir du sacré et d’un absolu, de la pratique religieuse, de cérémonies, de rites, les prières, de pèlerinages… La religion, c’est le culte.

Comment définir le culte ?

Le culte, quel qu’il soit, porte toujours sur deux objets : le sacré et la transcendance. Rendre un culte, c’est d’abord prendre soin des choses sacrées, les respecter et les faire respecter, les défendre au besoin. Ce culte vise à entretenir le lien qui unit le monde à son arrière-monde. Mais à travers le culte des objets sacrés, c’est à l’absolu ou à la transcendance qu’on rend un culte. Le culte rendu à cette transcendance n’est pas de l’ordre du soin, comme pour les objets sacrés, parce que l’absolu n’a pas besoin de nos soins pour être ce qu’il est. Ce culte est d’abord un hommage à la transcendance, une reconnaissance de sa dette envers elle à qui on doit son existence, son sens et sa valeur. (On appelle idolâtrie la confusion entre les deux objets du culte, lorsqu’on prend la marque de la présence de l’absolu dans ce monde-ci pour l’absolu lui-même, qu’on vénère les symboles et non ce dont ils sont le symbole).

Le culte a deux formes : une forme intime, personnelle, intérieure qu’on appelle la piété et, dans le cadre des religions, une forme ritualisée, codifiée et sociale.

Enfin, le culte peut avoir d’autres visées que simplement le soin du sacré et l’hommage rendu à la transcendance : les soins et les hommages ne sont pas toujours désintéressés. Dans Euthyphron de Platon, Euthyphron, expert en piété, dit que le culte, qui consiste à dire et faire ce qui est agréable aux Dieux par la prière et le sacrifice, sert à se conserver, soi, sa famille et sa Cité. Et que ce qui est impie est ce qui déplait aux Dieux. L’impie cause sa perte, provoque le renversement de l’ordre de la Cité et même du monde. En ce sens, le culte vise à obtenir des faveurs des Dieux ou de l’absolu.

Cette attitude, qui est très courante si on songe par exemple aux prières ou au pèlerinages dont on espère une guérison, définit ce qu’on appelle la superstition et rapproche les religions de la magie.

La superstition qu’on oppose à la religion au sens strict, parce qu’elle vise à exercer une influence sur Dieu, les Dieux ou leur représentants afin d’en obtenir des faveurs, est jugée offensante pour le sacré à cause de ses considérations égoïstes, contraires à ce qu’exige le culte, c’est-à-dire à l’hommage et au recueillement.

Rq : Seulement, la distinction entre religion et superstition est fragile parce qu’on peut se demander ce qui ne prête pas à la superstition dans la religion.

Que resterait-il d’une religion une fois la superstition éliminée ? Car, la religion débarrassée de la superstition déçoit nécessairement la religiosité spontanée dans sa quête de sens, de valeur et de puissance. Si de la croyance, du culte (et de la moralité religieuse), on n’a rien à espérer en retour, à quoi bon croire, rendre un culte et être moral ?

Il y a de la magie également dans la religion lorsqu’elle suppose que des gestes, des pensées peuvent, par l’intermédiaire du divin, avoir des effets constatables qui ne sont pas obtenus par des voies naturelles, mais surnaturelles.

Le principe de cette attitude tient à cela que la religion pose chacun comme créature relative, c’est-à-dire comme un être dont l’existence et les caractéristiques sont relatives à un absolu. Il serait dans ces conditions possible d’obtenir de cet absolu une modification de son œuvre, dès lors qu’on fait les gestes nécessaires.

Il faut noter aussi que la pensée magico-religieuse recule avec les progrès de la connaissance rationnelle de la nature en tant qu’elle donne une maîtrise technique de la nature, mais se maintient toujours aux limites de la connaissance et de notre pouvoir technique. Cette pensée est liée à notre détresse lorsque la technique ne peut rien pour la soulager. Dans les situations désespérées, on s’en remet à Dieu comme à un dernier recours. Ce qui prouve que notre détresse nous paraît sans recours et non pas que Dieu existe. Spinoza : les racines psychologiques de la superstition se trouvent dans notre impuissance à dominer le monde conformément à nos vœux.

La différence entre la superstition et la magie, qui n’est qu’une différence de degré, c’est que les faveurs qu’on attend, pour le superstitieux il faut s’en rendre digne, alors que le magicien pense pouvoir les obtenir par des gestes purement techniques, sans considération de mérite.

La religion, c’est le culte, c’est-à-dire donc les soins apportés au sacré et les hommages rendus à la transcendance, mais à condition de préciser que ce culte ne donne lieu à une religion que s’il est socialement organisé.

Objection/transition : le théisme (croyance en l’existence d’un Dieu personnel auteur du monde) et le déisme (croyance en l’existence d’un Dieu, sans autre précision) sont des croyances religieuses courantes qui ne donnent pas lieu à des pratiques et qui ne fédèrent personne en Église. Elles naissent d’ailleurs très souvent de la défiance envers les Églises et leurs dogmes, du refus de la pratique religieuse, mais se définissent par des croyances proprement religieuses, une sorte de noyau des croyances propres aux Églises.

Il semble donc que la religion ne peut pas être définie par le culte et le caractère communautaire ou collectif des croyances et des pratiques. Alors, comment définir la religion ?

III ) Sentiment, croyances et cultes religieux

En réalité, la définition de la religion à laquelle nous sommes parvenus avec Durkheim est pertinente moyennant des distinctions entre ces trois choses que sont la religiosité, la religion et les croyances religieuses.

La religion au sens strict concentre en elle la religiosité, qui elle-même repose sur la croyance au sacré et en un arrière-monde, et la pratique d’un culte collectif qui assemble les croyants en Églises.

Cependant, la religiosité d’une part et des croyances religieuses d’autre part peuvent exister indépendamment des religions dès lors que l’un et l’autre ne donnent pas lieu à des pratiques sociales, à un culte ritualisé.

Les croyances religieuses peuvent exister en dehors de la religion, c’est-à-dire en dehors d’un culte ritualisé au sein d’une Église. C’est le cas du déisme et du théisme. Mais si les croyances sont bien de nature religieuse, on ne peut pas parler de religion en ce qui les concerne.

En ce qui concerne de telles croyances, seule demeure la croyance en une transcendance, un absolu, le plus souvent Dieu. Cela signifie que les personnes qui les ont ont perdu le sens ou le sentiment du sacré. Si pour elles l’absolu existe, il n’a pas de contact avec certains objets du monde, il est tout au plus conçu comme le créateur du monde. Dieu lointain. Ce qui supprime le culte du sacré.

Cette séparation des croyances religieuses par rapport aux religions est une des conséquences de ce qu’on appelle le désenchantement du monde. Les progrès de la connaissance scientifique de la nature ont conduit à concevoir le temps et l’espace comme des réalités homogènes, partout soumis aux mêmes lois sans exception possible. De la sorte, les lieux et les espaces sacrés ont été désacralisés et désormais conçus comme des lieux et des espaces ordinaires au lieu d’être des points de contact entre ce monde-ci et un arrière-monde. C’est de cette façon par exemple que la croyance aux phénomènes surnaturels, aux miracles par exemple, phénomènes exemplairement sacrés, s’en est trouvée détruite. De même, les textes qui étaient jugés sacrés ont eux aussi été désacralisés par leur inscription dans l’histoire humaine. Cette désacralisation des textes sacrés est initiée paradoxalement par l’exégèse religieuse, c’est-à-dire les interprétations religieuses de ces textes dans une perspective rationnelle. De textes sacrés, ils sont devenus des documents historiques. Cette désacralisation généralisée a conduit à la disparition des pratiques religieuses dominées par le culte du sacré, sans faire disparaître toutes les croyances religieuses qui leur étaient associées.

Reste que tout culte ne disparaît pas toujours pour autant, sous la forme d’un hommage intérieur et sans rituel rendu à Dieu, un Dieu lointain auquel on ne doit rien en dehors de cet hommage vague et dont on a rien à attendre. Cette religion sans religion correspond à ce qu’au dix-huitième siècle on appelait la religion naturelle. Voir Rousseau, Profession de foi du Vicaire Savoyard, Émile.

De même la religiosité peut se détacher de la religion comme c’est le cas avec toutes les formes de religion ou de cultes relatifs à la vie, à l’homme, au progrès, à la patrie, au corps… Il y a eu déplacement du sacré vers des objets qui manifestent une puissance merveilleuse et terrible, c’est-à-dire qui sont sublimes, l’expérience du sublime étant la forme laïque, esthétique et entièrement subjective de la terreur sacrée. Cette sacralisation s’accorde par ailleurs assez bien avec le désenchantement du monde dans la mesure où ce qui est sacralisé par cette religiosité peut l’être sans se heurter aux connaissances scientifiques et même parfois en s’appuyant sur elles (ou en le croyant). La religiosité est ainsi essentiellement de l’ordre du sentiment.

Puisqu’il y a du sacré, cette religiosité donne lieu elle aussi à un culte. Avoir le culte de l’humanité ou de la vie, c’est les vénérer, en prendre soin, les protéger et les défendre au besoin. Ce culte a les mêmes visées que le culte des objets sacrés dans le cadre des religions. Mais le culte que voue la religiosité à ce qu’elle juge sacré n’est pas un culte socialisé, mais un culte privé ou intime, sans rite ni cérémonie. Ce qui distingue la religiosité de la religion, c’est donc moins les objets sacralisés que la manière de pratiquer le culte, différence qui se traduit par le fait que la religion n’existe pas en dehors d’une Église comme le dit Durkheim.

On peut noter à cet égard que ce culte peut servir à fonder des prescriptions morales et politiques comme manière de manifester son respect pour ce qu’on juge sacré (bioéthique, écologie, promotion des droits de l’homme comme droits sacrés…) Partout où il y a du sacré, la morale et la politique ne sont jamais loin, y compris pour les formes areligieuses du sacré. Ce qui veut dire que les religions n’ont pas le monopole de la tendance à vouloir régenter les conduites en fonction des exigences d’une transcendance.

En somme, les religions unissent dans des rituels socialisés ce qui peut être séparé d’elles : le culte du sacré et le culte d’une transcendance ou encore le sentiment du sacré et des croyances en une transcendance.

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Si la suite vous intéresse, contactez-moi à cette adresse : jf.devillers(at)gmail.com

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